Stato e Chiesa nell'età dei diritti

1. Dualismo

La laicità è diventata così l’orientamento ormai prevalente nella teoria delle relazioni tra Stato e confessioni religiose. Invero, è consentanea al costituzionalismo contemporaneo, che è basato sulla divisione dei poteri e sul dualismo degli ordini di interessi.

Un principio, questo, in netto contrasto con la dura lotta della Chiesa contro l’Impero e gli Stati per affermare una unità del governo e della giurisdizione nell’esercizio della sua potestas, quanto meno indirecta, in temporalibus. Ma, paradossalmente, principio di matrice religiosa, giudaico-cristiana, laddove «è la presenza di Dio che desacralizza le istituzioni» e «l’uomo ha una sede alternativa, rispetto alle sedi del potere politico, per di-scolparsi e in-colpare»: nel messaggio cristiano, la ecclesia, la profezia istituzionalizzata[1]. Per riprendere la sintesi icastica di Franz Rosenzweig: «Il mondo, che per l’ebreo è pieno di fluidi trapassi da “questo” mondo al mondo “futuro” e viceversa, per il cristiano si articola nel grande duplice ordinamento di stato e chiesa. Del mondo pagano si è detto, non erroneamente, che non conosceva né l’uno né l’altra. Per i suoi cittadini la polis era stato e chiesa ad un tempo, ancora senza alcuna contrapposizione. Nel mondo cristiano stato e chiesa si divisero fin dall’inizio. Nel mantenimento di questa separazione si viene compiendo, da allora, la storia del mondo cristiano»[2].

Con la svolta costantiniana del IV secolo[3], tuttavia, ha inizio un’altra storia con la riconduzione del foro esterno a quello interno, per renderlo quanto più coincidente in nome di una loro comune derivazione dalla legge naturale-divina[4]. Se si sia trattato di un continuo tradimento del messaggio biblico, come pensava per esempio Jacques Ellul[5], è questione variamente affrontata da teologi e storici della Chiesa. E, d’altro canto, va rilevato che anche i poteri politici hanno deviato dalla loro funzione temporale nel momento in cui hanno teorizzato la «religione politica», fondendo a propria volta diritto ed etica. Ha ritratto suggestivamente questa realtà Thomas Mann, quando ha scritto che lungo i secoli la politica e la religione si son date a «scambiarsi la veste», al punto che «è il mondo nella sua totalità che parla quando l’una parla la lingua dell’altra»[6]. Contro questo monismo s’è affermato solo nell’età dei lumi, stavolta quindi nel pensiero secolare, l’opposto principio del dualismo, declinato come separatismo nel mondo anglosassone e come laicità in quello latino-europeo. Declinazioni non sempre davvero dualistiche: dando esse spazio in America alle religioni civili e, specificamente in Francia, alle religioni politiche.

Nel primo caso l’immagine retorica del wall of separation di Jefferson fu subito smentita dal Farewell Address di George Washington, che nel settembre del 1796 ricondusse il patriottismo americano anche al fatto che «con lievi sfumature, voi avete tutti la stessa religione»[7]. Ivi, in realtà, la religione ha avuto sempre una valenza civica, di sostrato al patto costituzionale e all’osservanza delle leggi civili, al punto che Tocqueville poteva dedicare un capitolo del suo capolavoro a «come negli Stati Uniti la religione sa servirsi degli istinti democratici (…) pur mettendosi accuratamente fuori del movimento giornaliero degli affari»[8]. E questa valenza civica continua tuttora se è vero che nel più ampio saggio basato su indagini sociologiche condotte sul rapporto tra religione e vita pubblica si è potuto concludere che «Religious Americans are generally better neighbors and more active citizens, though they are less staunch supporters of civil liberties than secular Americans»[9]. Che ciò autorizzi a utilizzare il grado di tutela della libertà di religione quale test della democraticità degli ordinamenti stranieri, come prevede una legge degli Stati Uniti, è tutt’altro discorso, anche pericoloso e per fortuna finora non portato a conseguenze pratiche[10].

Quanto alla Francia, una «comunità di destino» che presenta la tendenza ad assorbire la coscienza individuale in quella collettiva della nazione, possiamo affidarci ancora una volta all’analisi, come sempre magistrale, di Tocqueville: «La Rivoluzione francese ha operato, in rapporto a questo mondo, come le rivoluzioni religiose agiscono in vista dell’altro; ha considerato il cittadino in un modo astratto, fuori di ogni particolare società; così le religioni considerano l’uomo in generale, indipendentemente dal paese e dal tempo. Essa non ha cercato soltanto quale fosse il diritto particolare del cittadino francese, ma quali fossero i diritti e i doveri generali degli uomini in materia politica»[11]. La laicità alla francese, come plasticamente rappresentato dalla legge sui simboli religiosi ma non solo, ha finito così per assumere i connotati di una religione a sua volta, fondamentalista contro i fondamentalismi, in una lotta senza quartiere.

Queste particolari declinazioni del separatismo e della laicità rendono problematico il concetto stesso di religione, già messo in crisi non solo dall’irruzione di religioni o filosofie di provenienza orientale ma anche dal protagonismo delle associazioni  ateistiche: il percorso seguito dalla nostra Corte costituzionale è in proposito significativo[12]. Nulla hanno a che fare, tuttavia, con i costanti tentativi di riproposizione del monismo, che per la Chiesa cattolica sono durati almeno fino al secondo Concilio Vaticano e, un po’ per forza d’inerzia un po’ per il movimento impresso da una grande e straripante personalità come il papa Giovanni Paolo II, anche oltre. D’altro canto, per effetto delle immigrazioni di massa, hanno messo radici in Occidente religioni di orientamento totalizzante come l’Islam, sicchè – come dimostra la libertà religiosa alla prova del diritto di satira religiosa[13] – il dualismo viene continuamente insidiato e rimesso in discussione. Ma, anche a prescindere da queste influenze esterne, nell’ambito del pensiero giuridico occidentale si registra una costante polemica, come emblematicamente quella di Jacob Taubes nei confronti di Carl Schmitt: «Vedete cosa voglio da Schmitt: mostrargli che la separazione tra il potere mondano e quello spirituale è assolutamente necessaria, se questa delimitazione non viene tracciata, ci viene a mancare il respiro. Era questo ciò che volevo gli arrivasse nell’animo, contro la sua concezione totalitaria»[14].

2. Quale laicità

La laicità, come il separatismo, implica il dualismo, è un rimedio contro le tendenze monistiche e totalitarie di ogni potere, storicamente di quello religioso. Verso questo potere esterno svolge, cioè, la stessa funzione dell’analogo principio della separazione dei poteri all’interno dello Stato: quella di controllarne e limitarne l’esercizio, di renderlo, in sostanza, democratico. Un potere, per dir così, diviso tra pesi e contrappesi. La laicità fa da contrappeso al peso che nella società esercita la religione, nel suo aspetto di potere religioso, e nella misura in cui lo esercita: un contrappeso proporzionale, dotato perciò – si potrebbe dire con la giurisprudenza eurounitaria – di suitability e di necessity, cioè di idoneità a limitare il prepotere e l’invadenza della religione (oltre il semplice suo no establishment[15]) e di stretta necessità in modo da non limitarne o addirittura sacrificarne la libertà. A differenza della secolarizzazione, per cui la società si muove etsi Deus non daretur, come scriveva Bonhoeffer[16], la laicità si limita a connotare l’ordinamento etsi Ecclesia non daretur, per evitarne intrusioni strumentali. Non è indifferente né esclude la religione dalla sfera pubblica, non è monista a sua volta ad infringendum religioni e culture in genere; è pluralista e funziona, quindi, da norma di riconoscimento della volontà del legislatore nei singoli conflitti identitari.

Non di laicità in generale si deve discorrere, quindi, ma di quale laicità. A parlarne generaliter è facile esorcizzarla con aggettivi come «sana» o «giusta» o addirittura anestetizzarla come un metodo senza specifici contenuti, senza concretezza, per ricacciarla nell’empireo della filosofia e indurne in definitiva l’inutilità dal punto di vista giuridico. Se si considera il carattere pluralistico, selettivo, della laicità se ne deve parlare in relazione ai singoli temi che essa affronta, ai singoli pesi cui essa fa da contrappeso, per valutarne anche la proporzionalità in difetto o in eccesso a quei pesi.

In Italia, ma non solo, il peso della religione nella sua veste di potestas Ecclesiae si è storicamente esercitato attorno ad alcuni nuclei di potere, quali, per fare esempi tradizionali, la presenza nelle scuole pubbliche, la capacità d’agire dei propri enti senza i comuni gravami fiscali, l’efficacia civile della propria giurisdizione, specie in materia matrimoniale. I contrappesi legislativi apposti con l’accordo di revisione del 1984, modificativo del concordato lateranense, non reggono  adeguatamente al test di laicità, come dimostra il fatto che sono stati in parte aggravati dalla giurisprudenza. Certo, quell’accordo, procedendo con il metodo della sottrazione, ha smussato le punte privilegiarie più anacronistiche (come l’obbligatorietà dell’ora di religione), talvolta già levigate dalla giurisprudenza costituzionale (come la delibazione praticamente automatica delle sentenze ecclesiastiche di nullità matrimoniale). Ma, nel rinnovamento delle forme e delle discipline, il nucleo duro degli istituti è rimasto: la presenza della Chiesa nei momenti topici dei servizi alla persona nelle comunità segreganti, della formazione scolastica e del principale rito di passaggio, il matrimonio, nonché il finanziamento pubblico, diretto e indiretto, della Chiesa e del clero. L’antiquato sistema delle congrue è stato sostituito con il più moderno otto per mille: che costituisce ormai il motivo principale per cui anche le confessioni di minoranza (e l’Unione degli atei agnostici razionalisti - UAAR) cercano di ottenere l’intesa con lo Stato.

Tuttavia, la posizione della società politica al riguardo è ita lex concordataria, come nel vetero-positivismo: non ci si pone il problema del rapporto tra concordato e costituzione, del concordato «quale deve essere» per fedeltà alla Costituzione. La positivizzazione dei diritti fondamentali sottopone, infatti, anche il legislatore concordatario a limiti sostanziali. I diritti di libertà e i diritti di indipendenza e sovranità nell’ordine proprio dello Stato impongono limiti, cioè divieti di lesione. Questo è il significato della giurisprudenza costituzionale al riguardo, culminata nell’affermazione del principio supremo di laicità «in regime di pluralismo culturale e religioso». Può allora un sistema privilegiario di quel tipo sopravvivere senza intaccare nella sostanza il principio di «laicità pluralista»[17]?

L’innovazione più significativa, perché rovesciava l’impostazione concordataria, è stata certamente il diritto degli studenti di scegliere se avvalersi o non avvalersi dell’insegnamento di religione cattolica, che per essi, quindi, è ormai facoltativo, laddove in precedenza era obbligatorio e se ne poteva essere solo esonerati. Ma l’innovazione lasciava in una zona grigia la condizione dei non avvalentisi, il cui non obbligo di svolgere un’attività alternativa e finanche di rimanere a scuola verrà riconosciuto solo dalla Corte costituzionale con la citata sentenza 203/1989 e quella successiva n. 13/1991. Peraltro, l’attività alternativa, che gli studenti sono facultati a frequentare, è tuttora avvolta in una nebulosa e l’introduzione dei crediti formativi ha finito per privilegiare di nuovo i frequentanti dell’ora di religione a discapito degli altri: senza trovare ostacoli nella giurisprudenza amministrativa[18].

Questa ha avuto un colpo d’ala recentemente con la sentenza sulle scuole paritarie, gran parte delle quali sono confessionali e svolgono attività d’istruzione, chiaramente diversa da quelle di religione o di culto secondo una precisa distinzione introdotta nella legge n. 222/1985. Ma in materia di contributi finanziari pubblici esse venivano equiparate agli enti senza fine di lucro: non quello oggettivo, indubbiamente esistente dato che il servizio scolastico viene offerto dietro il corrispettivo rappresentato dalle rette, ma quello soggettivo, essendo statutariamente previsto il divieto di distribuzione, anche in forma indiretta, degli utili a favore dei soci (c.d. “no distribution constraint”). La giurisprudenza ha, almeno nel caso delle scuole paritarie[19], raddrizzato questo legno storto ma una massa di enti ecclesiastici – non solo della confessione cattolica – svolgenti anche, quando non prevalentemente, attività diverse da quelle di religione o di culto continuano a costituire una spiritualistica enclave privilegiaria nell’ambito degli enti con identiche attività e, talvolta anche, finalità. 

Quanto all’efficacia civile delle sentenze ecclesiastiche di nullità matrimoniale appare incredibile che la giurisprudenza della Cassazione abbia impiegato un terzo di secolo dall’entrata in vigore della Costituzione, che all’art. 24 riconosce e garantisce il diritto di difesa come «diritto inviolabile», per impedire la delibazione di quelle sentenze emanate a seguito di un giudizio ecclesiastico in cui quel diritto non era stato assicurato (ma nondimeno la maggiore disponibilità verso l’ordinamento canonico ha continuato a manifestarsi tanto da meritare al nostro Paese una condanna della Corte europea dei diritti umani). E che abbia impiegato un altro terzo di secolo dall’Accordo del 1984, che finalmente prevede espressamente il limite dell’ordine pubblico, per ricomprendervi un valore fondamentale del matrimonio come la convivenza protrattasi per anni: e anche in questo caso innalzando una serie impressionante di obices all’applicabilità del limite[20].

Costituzionalmente implausibile questa mancanza di una visione laica della convivenza, rappresentativa di affetti profondi e duraturi e tuttavia privata di rilevanza giuridica sia se configurante un rapporto originato da un atto matrimoniale, sia a più forte ragione se configurante un rapporto di fatto, tanto più se tra persone dello stesso sesso: solo di recente è stata promulgata una legge che garantisce convivenze e unioni civili dando attuazione al principio di laicità, sia pure non compiutamente[21].

Ma, indipendentemente dal peso delle norme concordate, la laicità fa fatica ad affermarsi nello spazio pubblico. Qui è sensibile il peso di una tradizione confessionale, e anzi clericale, millenaria, che la questione romana e la crescente secolarizzazione hanno solo scalfito. La vicenda del crocifisso esposto nelle aule scolastiche, ma anche in quelle giudiziarie e municipali, è emblematica. Contro la Cassazione la giustizia amministrativa non s’è peritata di formulare l’ossimoro di un crocifisso simbolo di laicità e, quando la Corte Edu s’è allineata alla Cassazione nel sostenere il carattere chiaramente religioso del simbolo e quindi la sua difficile compatibilità con il fondamentale profilo laico della Repubblica, il Governo ha deciso di perorare la causa religiosa invece che quella laica, ottenendo infine il riconoscimento del margine di apprezzamento[22] e conservando, quindi, la possibilità di lasciare le cose come stanno. 

3. Diritti

Si giunge così al nodo del problema della laicità negli anni a venire, capace di sconvolgere le forme per contrapposizione ch’essa finora ha assunto. Lo ha posto con la consueta lucidità Luigi Ferrajoli, dopo aver dato atto delle «innovazioni, per molti aspetti rivoluzionarie, che stanno caratterizzando l’attuale pontificato»: è possibile una «religione laica», con la rinuncia alla «pretesa che le proprie tesi morali, in quanto assunte come assolutamente vere, siano imposte a tutti tramite il diritto» o, all’opposto, «alla pratica, da sempre seguita, consistente nel pretendere che sia dato a Cesare quel che è di Dio e, per chi non crede in Dio, quel che riguardala coscienza morale?»[23].

Potrà il rinnovamento ecclesiale in atto influire anche sui rapporti con lo Stato mettendo fine alla contrapposizione sulla quale si è finora modulata la laicità? Imposta nella versione separatista dallo Stato unitario e accettata obtorto collo dalla Chiesa, la laicità, durò cinquant’anni fino al patto Gentiloni, che mise fine al contrasto tra la Chiesa e lo Stato liberale, almeno nella sua versione giolittiana[24]. Da allora prevalse la linea della conciliazione, del do ut des, della reciproca legittimazione, che trovò la sua espressione formale nei patti lateranensi e che nell’età repubblicana il costituzionalismo incipiente riuscì solo a scalfire. Tuttora i poteri pubblici, sia pure con diverse sfumature, stentano a fare la loro parte, assumendo il modello Gronchi – che si inginocchiò davanti a Pio XII dimenticando di essere il presidente della Repubblica, cioè della casa di tutti – piuttosto che quello De Gasperi, che, vistosi rifiutare  un’udienza da un Pio XII irritato, dichiarò che, pur accettando l’umiliazione, rivendicava la dignità del presidente del consiglio. Quella stessa dignità evocata in tempi più vicini, era il 1999, dal presidente della Repubblica Scalfaro a proposito della plaudente partecipazione di numerosi politici di ogni schieramento ad una messa del papa in occasione della giornata per la parità scolastica: «Non accetto facilmente le scene di contaminazione che in piazza san Pietro sono capitate qualche settimana fa. Perché vi è una dignità dello Stato e una dignità della Chiesa. La laicità dello Stato è sacra».

Può essere che dal rinnovamento ecclesiale, teorizzato – ma di non facile recezione nella Chiesa italiana – da papa Francesco, la laicità, nella versione pluralista adottata dalla Corte costituzionale, tragga nuovo alimento, diventi un principio attivo al cospetto di una politica che ha smarrito progetti ed idee? La laicità, paradossalmente, salvata dai fedeli, dalla Chiesa?

La questione è più complessa. Innanzitutto, nello Stato secolarizzato la religione viene liberata dalla sua funzione di legittimazione del potere politico perchè, come ha detto di recente Habermas, «la responsabilità dell’integrazione dei cittadini passa ormai dalla religione alle norme fondamentali dello stato costituzionale, che s’iscrivono in una cultura politica comune»[25]. Lo scambio politico perde perciò sempre più senso e semmai viene sostituito, come avviene sovente tra Stato e lobbies varie, dallo scambio affaristico, non di rado anche occulto. In secondo luogo la società ormai globalizzata e multicultural/religiosa, con il protagonismo di movimenti e gruppi fondamentalisti, priva sostanzialmente Stato e Chiesa di un territorio specifico e mette in crisi un dualismo nato ai tempi del cuius regio eius et religio.

Questi rivolgimenti stanno determinando – non si può dire, almeno in Italia, che abbiano compiutamente determinato – la fine della «età confessionale»[26]. E con essa l’insufficienza di un certo tipo di laicità, quella modellata entro le sue coordinate, per contrapposizione. Ma nuovi fondamentalismi avanzano, in particolare gli islamismi che prendono di mira proprio il dualismo sul quale si basano gli ordinamenti occidentali, perché, come dichiara l’autorevole personaggio di un  romanzo che descrive lo scenario distopico della graduale «sottomissione» di un’Europa ormai rilassata nell’affermazione dei propri valori, «il vero nemico dei musulmani, quello che temono e odiano più di qualsiasi altro, non è il cattolicesimo: è il secolarismo, la laicità, il materialismo ateo»[27]. Le contrapposizioni, quindi, si ripropongono in altre direzioni, verso le quali la laicità sembra dover ricominciare da zero proprio quando sul versante per così dire «interno», sul quale s’era andata formando, l’ultimo rinnovamento ecclesiale implica la desistenza dalla ricerca di rivincite sulla democrazia e il protagonismo è semmai delle organizzazioni agnostiche e ateistiche, che chiedono un riconoscimento pubblico.

La laicità, in effetti, non è un principio acquisito una volta per tutte, si deve incessantemente rimodulare nel mutato quadro politico. Il principio della «distinzione degli ordini distinti» – come la Corte costituzionale ha definito una volta la laicità – deve riprendere la sua lunga marcia, stavolta in un territorio inedito ma non sconosciuto se si orienta con la bussola del costituzionalismo. Deve farlo, comunque, perchè è l’unico modo per evitare quel che con riferimento all’aborto un giurista americano ha chiamato the clash of absolutes[28]in una società in cui convivono fedi, convinzioni e culture diverse. Le quali, a differenza  dei sette saggi del Colloquium heptaplomeres [29] di Jean Bodin – che dopo aver esposto ciascuno la propria idea religiosa, decidono di astenersi da ogni discussione su questi temi in omaggio alla libertà di coscienza di ciascuno –, chiedono di entrare nel dibattito pubblico, di essere riconosciute pubblicamente nella loro identità.

Domande sociali non nuove, del resto, se pensiamo alla chiesa primitiva dopo la morte di Gesù. Un’icona tratta dagli Atti degli apostoli (5, 38-39) è quella del dottor Gamaliele, che pur fariseo ai colleghi del Sinedrio che giudicavano gli apostoli consiglia (e il consiglio viene accolto): «Non occupatevi di questi uomini e lasciateli andare. Se infatti questa teoria o questa attività è di origine umana, verrà distrutta; ma se essa viene da Dio, non riuscirete a sconfiggerli». All’impetuoso Giovanni Calvino egli appariva uno «scettico, un cieco che brancola nelle tenebre», e solo perciò tollerante. Ma Norberto Bobbio ha limpidamente argomentato che si può essere tolleranti, pur non essendo scettici o indifferenti[30].

La laicità pluralista, appunto, non è scettica né indifferente e perciò garantisce le differenze nella società multicultural-religiosa. Il che spiega probabilmente – certo, insieme ad un maggiore discernimento del messaggio evangelico e della società – anche il nuovo corso inaugurato da papa Francesco. Accanto alle contrapposizioni si scorge così la possibilità di camminare insieme per un certo tratto[31]: a favore della dignità di ogni persona - che come diceva Rosmini è «il diritto umano sussistente»[32] e perciò ha il diritto di «essere l’ultima istanza nel prendere le decisioni etiche che la riguardano»[33] – e contro l’integralismo. Questo tende a separare gli «altri» come «impuri»[34], in modo da giustificare pulizie etniche, culturali, religiose, dai fedeli, come «puri», in modo da disciplinarli e comprimerli finanche nella libertà. Non senza ragione, nel comparare la condotta dei «selvaggi» Indians con quella del «civile» Massachusetts, all’antesignano della libertà religiosa in America[35], Roger Williams, appariva «a strange truth that a man shall generally finde more free entertainment and refreshing amongst these Barbarians, then amongst thousands that call themselves Christians»[36]. Ma quello è il frutto, non strano ma ricorrente, dell’integralismo, che da una verità pretesamente assoluta deduce senza mediazioni un regime etico e lo impone attraverso la coercizione ai fedeli, svuotando i loro diritti e sostanzialmente impadronendosene.

Se ci si pone però dal punto di vista delle persone, in particolare degli ultimi, degli esclusi, dei poveri, può riprender vigore una nuova «età dei diritti». E la laicità può favorirla proprio perché non è una conquista già fatta, un profilo dell’ordinamento già consolidato, statico e senza prospettive dinamiche. La laicità, come la democrazia costituzionale di cui è profilo fondamentale, è politica dei diritti, dei diritti di ognuno: fa registrare convergenze, che appianano passate contrapposizioni, ma vive di nuove contrapposizioni, non ha pace, è inevitabilmente anche conflitto.

La lotta per la laicità continua perché, nata dalla «lotta per la libertà religiosa», diventa parte della «lotta per il diritto», che si declina, oggi, come lotta per «i diritti»[37].