Sul riconoscimento di un diritto a morire in maniera degna e libera: riflessioni a margine di una giurisprudenza convenzionalmente orientata

Non vivere bonum est, sed bene vivere[1].

Nell’enunciare che la qualità della vita è più importante del vivere a lungo, Seneca ammette la morte volontaria come una via d’uscita fornita all’uomo, nel momento in cui egli diviene consapevole di non poter più essere sereno. Nell’epoca del progressismo, il pensiero del filosofo latino può essere recuperato per far fronte a coloro che guardano alla morte con ostilità, anziché con la consapevolezza che la morte rappresenta una necessità ineluttabile, posto che la vita, come ben sappiamo, può non sempre meritare di essere conservata[2].

Questo è quanto reclamava Fabiano Antoniani nel fare appello al Presidente della Repubblica per ottenere quel riconoscimento di un diritto a morire con dignità. Tuttavia, il 27 febbraio 2017 egli era costretto ad emigrare in Svizzera per avere accesso al suicidio assisto e mettere fine così alla propria esistenza. Tale costrizione è la conseguenza dell’assenza di una legislazione sul fine vita, determinata dall’ostinazione dei governi occidentali a mantenere un controllo sulle nostre vite, mentre la stragrande maggioranza della popolazione reclama il riconoscimento di un diritto a morire dignitosamente. Un riconoscimento che, del resto, non implicherebbe una perdita di valore della vita umana, poiché alcuna esistenza può essere, generalmente ed astrattamente, qualificata come «una vita non degna di essere vissuta»[3].

Se si considera che la morte è parte della vita stessa, il profondo rispetto per quest’ultima ingloba il complementare rispetto per la morte. Ne consegue che non soltanto la vita deve essere vissuta dignitosamente, ma che anche la morte deve essere degna dell’uomo[4]. In altri termini: il profondo rispetto per la vita è garantito dalla dignità della vita e della morte stessa.

La dignità dell’uomo ha assunto un ruolo essenziale nel dibattito sul fine vita[5]. Termine sovente impiegato per giustificare la libera scelta di morire dell’individuo, la dignità non può essere confinata in una definizione precisa. Nel tentativo di ricostruire questo concetto così impreciso e indefinito, vi è chi parte dalla condizione dell’indegno fino a giungere a concepire la vita degna come «quel modo di vita che realizza la saldezza dei diversi confini del Sé e insieme ne consente il libero governo; che li presidia in modo adeguato, rendendo presenti le condizioni materiali e morali del rispetto del Sé, e garantendo la piena libertà di quei gesti vitali con cui apriamo ad altri il nostro confine; dignitosa è la vita della persona che non è esposta a momenti di negazione, che non è piegata, da bisogno, abbandono, ignoranza, a negare a sé stessa il sentimento del confine e la concreta capacità di ricerca della propria espansione; è dignitosa quella vita che consente di vivere per dar forma alla vita»[6].

Se la si intende come valore intrinseco dell’esistenza umana, la dignità dell’individuo è anteriore alla coscienza, alla libertà e a tutte le qualità di quest’ultimo[7].

La rivoluzione della dignità[8] ha caratterizzato il costituzionalismo del dopoguerra, assumendo una valenza normativa-costituzionale. Le moderne costituzioni, insieme alla Carta dei diritti fondamentali dell’Unione europea, si fanno portatrici dell’inseparabilità tra la dignità e la persona. Esse impongono in ogni caso il rispetto di entrambe, essendo la persona umana composta da un corpo e da un’anima, avendo dei principi morali e dei valori che fondano la sua identità. La dignità preesiste allora ai diritti riconosciuti all’uomo, ne costituisce il fondamento ed è la matrice della loro inviolabilità. L’homo dignus, in quanto tale, è libero e uguale davanti agli altri, ed è capace di autodeterminarsi. Ne consegue che il concetto di dignità finisce per condurre a quello di autodeterminazione, espressione ultima della libertà ed autonomia dell’individuo, inteso quale essere relazionale che sviluppa la propria personalità all’interno delle formazioni sociali.

Alla necessarietà di un nesso tra esistenza, libertà, dignità e libera costruzione della propria personalità, corrisponderebbe il relativo dovere pubblico di sopprimere gli ostacoli alla libertà decisionale della persona e alla propria responsabilità individuale, creando quel contesto di effettiva realizzazione della dignità dell’uomo, all’interno del quale i diritti dell’individuo sono concretamente riconosciuti. Al contrario, il non rispetto di un tale obbligo si tradurrebbe in una subordinazione ingiustificata della dignità ad una morale esterna[9].

Questa riflessione impone un interrogativo: quando si perde la dignità? La perdita progressiva della nostra identità conduce al disconoscimento della nostra persona. In particolare, ciò accade quando l’essere umano non ha più il dominio di sé stesso, del proprio corpo, del proprio spirito, ma, viceversa, sono il corpo e lo spirito a dominarlo; quand’è qualcun’altro o qualcos’altro a decidere dell’esistenza altrui. In questi casi, l’uomo si trasforma in qualcosa di estraneo a sé stesso, che non riflette più i suoi principi, i suoi valori, la sua personalità, individualità ed identità, ciò per cui egli ha sempre vissuto. Il sentimento che ne deriva è quello di vivere una vita obbligata, fuori dal proprio dominio. In tal senso, la dignità si scontra sempre più con il degrado fisico e morale, ed altresì, per estensione, con la sofferenza intollerabile e la crisi della coscienza.

Nel contesto così delineato, la vita può attentare alla dignità umana e sopprimere la stessa identità della persona.

A ciò si aggiunga che lo sviluppo tecnologico e scientifico hanno influenzato la questione della rivendicazione di un diritto a morire «con pregnanza tale da mettere in discussione tutte le grandi costruzioni e le grandi certezze del diritto»[10]. L’aspetto da evidenziare si riferisce al bouleversement delle leggi di natura prodotto dal progresso, che sposta i limiti della vita e della morte, esacerbando le problematiche relative il trattamento dell’inizio della vita e della sua fine.

La vita biologica viene spesso rimpiazzata da una vita artificiale, che sospende il corso naturale dell’esistenza, permettendone il prolungamento là dove, invece, in natura, sarebbe sopravvenuta la morte. Pertanto, malgrado sia vero che i trattamenti vitali salvaguardino la vita della persona, può al contempo affermarsi che questa vita artificiale rispetti l’essenza della persona umana, la sua dignità e la sua stessa esistenza? Se essere degni significa essere liberi, il fatto di imporre alla persona una vita che non sente come propria minaccia la sua dignità. Il rispetto della persona dovrebbe esigere l’osservanza delle volontà, delle scelte, dei valori e dello stile di vita della stessa[11], che altro non sono che il riflesso di quella libertà di cui l’uomo ha gioito durante la propria esistenza. Se dunque, da un lato, è normale condannare tutte le pratiche eugenetiche miranti alla selezione delle persone, dall’altro, è falso vietare in maniera generale l’eutanasia, nel caso in cui essa rispecchia l’espressione di una volontà libera[12]. Può dedursi che, nonostante l’eutanasia attiva sia una pratica difficilmente accettabile, sostenere che essa costituisca un vero e proprio omicidio è un’affermazione priva di fondamento. Innanzitutto, avverso le considerazioni di coloro che assimilano il diritto di accesso volontario alle pratiche eutanasiche all’eugenetica imposta si potrebbe obiettare che, in quanto diritto di accesso, l’eutanasia costituisce la libera scelta della persona, malata, e non può essere considerata come una pratica che deliberatamente provoca la morte. Una pratica responsabile dell’eutanasia deriverebbe da una condotta medica altresì responsabile, che si conforma alla volontà del paziente[13].

In secondo luogo, alcuna esistenza umana può, in generale, considerarsi come indegna di essere vissuta; e, ancor meno, la qualità della vita può essere determinata da terzi.

Ne risulta che, rispettando pienamente la dignità e la libertà della persona umana, la vita degna di essere vissuta è quella che la persona autonomamente costruisce come tale[14].

Ora, benché l’elemento “dignità” occupi un ruolo centrale nel dibattito sul fine vita, la sua considerazione non esaurisce il dibattito. Occorre, infatti, porre l’accento sul riconoscimento dell’autodeterminazione della persona, consapevoli che la dignità non può essere separata dalla libertà dell’individuo: «Esistenza libera e dignitosa, le due cose insieme, non separate: io sono libero se posso anche veder riconosciuta la mia dignità e sono dignitoso, sono portatore di dignità, solo se sono libero nel determinare ciò che la dignità mi attribuisce»[15].

La Costituzione della Repubblica italiana non ha fornito un’immagine pre-confezionata della dignità; essa ha piuttosto riconosciuto all’individuo la libertà di autodeterminarsi e di poter sviluppare la propria persona[16]. Infatti, l’autodeterminazione stessa ha condotto alla costituzionalizzazione della persona, restituendole il suo habeas corpus. Pertanto, se l’autodeterminazione esiste, come può qualcun altro al di fuori di noi imporre la propria volontà, decidendo la nostra sorte, ivi compreso il prolungamento delle nostre agonie e delle nostre sofferenze?

Se, da un lato, vi sono coloro che affermano l’intangibilità assoluta della vita, dall’altro, in alcun ordine giuridico, e tanto meno in quello religioso, si trova una manifesta interdizione dell’atto del suicidio.

Emblematica appare la riflessione di Paolo Zatti, che sintetizza l’essenza dell’ammissibilità di un diritto a morire dignitosamente in un processo decisionale della persona, in quanto «la dignità esclude che il richiamo alla vita possa essere fatto valere contro la persona nelle sue consapevoli decisioni»[17], intendendo con essa un processo alla cui costruzione contribuisce in primo luogo il soggetto al quale la dignità viene riconosciuta.

L’articolo 32 della Costituzione consacra espressamente il diritto fondamentale alla salute, qualificandolo non soltanto come diritto individuale, ma anche come interesse della collettività. Statuendo che «la legge non può in nessun caso violare i limiti imposti dal rispetto della persona umana», laddove dietro l’espressione “persona umana” c’è la dignità, esso impone un recupero del governo sul corpo, confacente al significato assunto attualmente dal termine salute, intesa non come mera assenza di malattia, bensì come benessere fisico e psichico implicante il libero governo da parte dell’individuo della propria esistenza in ogni momento.

Sul piano dei dati oggettivi, bisogna considerare i chiarimenti apportati dalla Consulta nel dicembre del 2008, in particolare nel passaggio che recita: «la circostanza che il consenso informato trova il suo fondamento negli articoli 2, 13 e 32 della Costituzione pone in risalto la sua funzione di sintesi di due diritti fondamentali della persona, quello all’autodeterminazione e quello alla salute».

La centralità del consensus personae è qui reiterato, collegato all’autodeterminazione dell’individuo e riconosciuto come un diritto fondamentale alla base di ogni tipo di relazione sociale.

La rivoluzione del consenso informato trova la sua fonte iniziale nella formulazione del giuramento di Ippocrate fino al codice di Norimberga, che identifica precisamente nel consenso il requisito fondatore della relazione terapeutica[18]. Ciò corrisponde alla radicale affermazione della libertà e dell’autonomia della persona, del recupero da parte di quest’ultima del governo sulla propria vita e della sovranità sul suo corpo. Se, da un lato, il consenso è l’inizio dell’auto-limitazione del potere medico, coincidente con la fine del paternalismo sanitario, dall’altro, equivale al riconoscimento dell’autonomia e della libertà dell’individuo, sostituendo alla morale imposta dall’esterno quella appartenente alla sfera personale dell’interessato.

Nell’ordinamento giuridico italiano, l’ammissibilità del diritto all’autodeterminazione non è il risultato di un’interpretazione costituzionalmente orientata, in quanto esso trova la propria fonte nella stessa formulazione delle disposizioni costituzionali. Queste ultime sottolineano lo stretto legame intercorrente tra la volontà della persona e la sua vita, qualificando l’individuo come il «libero costruttore della propria personalità»[19].

Nel quadro come supra tracciato, sono molteplici le questioni che si sollevano in ordine alla libertà decisionale della persona incapace di esprimere il proprio volere, che, apparentemente, sembrerebbe espropriata di quella stessa libertà di decidere di morire dignitosamente. Occorre previamente precisare che il diritto fondamentale all’autodeterminazione, coincidente con quella nozione di dignità che dona eguaglianza alle esistenze umane, non concerne unicamente la persona cosciente. Congiunta alla libertà dell’individuo di dar forma alla propria personalità, essa perviene alla distinzione tra la vita biologica, considerata come un evento naturale, e la vita biografica, costantemente in movimento, che si manifesta in ogni scelta quotidiana. Se accanto alla sacralità della vita, viene riconosciuta la libertà dell’individuo, bisogna chiedersi cosa s’intende con il concetto di vita; se alla stregua del diritto ad autodeterminarsi, occorra distinguere la vita biologica da quella biografica, quest’ultima intesa come l’insieme delle esperienze, delle relazioni e delle scelte della persona, dell’insieme degli atti che rendono la sua vita degna di essere vissuta. Il riconoscimento del diritto a morire dignitosamente sussisterebbe poiché con la cessazione della vita biografica dovrebbe potersi contemplare la possibilità di mettere fine anche a quella biologica[20].

L’attualità del consenso corrisponde all’attualità del processus che dà vita a quelle convinzioni e a quello stile di vita propri dell’individuo, che non sono il frutto di un singolo atto, bensì di un insieme di atti e comportamenti costituenti la libera volontà corrente della persona. Sebbene la persona incosciente sia incapace di esprimersi, la sua volontà esiste ed è attuale; essa è conforme alla personalità dell’individuo, sviluppatasi nel corso della sua esistenza all’interno delle formazioni sociali, mediante quello scambio di dati e informazioni che caratterizza le relazioni umane. Bisognerà quindi accordare i mezzi necessari, anche giuridici, tesi a garantire la sovranità del corpo anche quando la persona è incapace di dar voce al proprio volere, ovvero miranti meramente a ricostruirne la volontà e a verificarne la conformità ai più recenti orientamenti della stessa. Ciascun individuo deve poter avere la possibilità di determinare il proprio benessere fisico e psicologico, e le istituzioni devono creare quel contesto che renda effettivo l’esercizio delle proprie libertà.

Il diritto a morire, anziché subire un’evoluzione legislativamente orientata, è stata oggetto di una rilevante evoluzione giurisprudenziale a livello sovranazionale[21]. In un contesto dominato dall’assenza di un consensus comune in ordine al riconoscimento di un diritto a morire, la Corte Edu, rispettando il margine di apprezzamento lasciato agli Stati membri, ha cercato di risolvere le complesse questioni concernenti il fine vita nella prospettiva dei diritti fondamentali dell’uomo.

Il diritto europeo dei diritti dell’uomo è un diritto che bilancia gli interessi in gioco. Conformemente ad esso, la Corte di Strasburgo ha adottato un approccio dinamico per far fronte ai problemi relativi al fine vita. Osservando l’insieme delle sue pronunce, si constata che, da una parte, la Corte richiama la sacralità del diritto alla vita, e, dall’altra, rivendica l’autodeterminazione dell’individuo come un diritto fondamentale: l’uomo, in quanto titolare del diritto fondamentale ad autodeterminarsi, può scegliere le modalità ed il tempo della propria morte al fine di preservare la propria dignità davanti alla sofferenza.

Prima di passare all’esame più specifico delle molteplici pronunce della Corte, occorre precisare che non c’è un’esplicita previsione normativa di un diritto convenzionale a morire, che, pertanto, non riceve un’espressa protezione nel campo convenzionale europeo[22].

Per converso, nell’epoca moderna, è il dinamismo interpretativo della Corte Edu che ha permesso di consacrare progressivamente un diritto a morire di una morte che sia degna dell’uomo a partire da un’estesa concezione della libertà individuale[23].

All’interno della giurisprudenza della Corte si sviluppa, dunque, un ambiente favorevole al riconoscimento di un diritto a morire con dignità, posto che essa ravvisa in alcuni determinati principi della Convenzione la base di tale riconoscimento. La Corte si riferisce alla dignità umana, pietra angolare della Convenzione del 1950[24], che è sovente invocata da questa soprattutto per forgiare, rinforzare o arricchire un diritto, e raramente o per nulla richiamata al fine di limitare o andare contro il titolare della dignità[25]. Fa poi appello ad ulteriori nozioni, che permettono di consolidare i diritti di cui ciascuno dispone per poter governare il proprio corpo. Infatti, sebbene i giudici di Strasburgo non consacrino espressamente il diritto a morire dignitosamente, essi interpretano estensivamente la nozione di vita privata[26], fino a ricomprendere al suo interno l’autonomia personale, che prende il nome di diritto all’autodeterminazione, con il conseguente riconoscimento della libera scelta della persona sul quando e come morire.

Il leading case in materia è rappresentato dalla pronuncia Pretty c. Regno Unito[27]. Per la prima volta la Corte afferma l’esistenza del diritto di ciascuno ad autodeterminarsi, considerando che l’autonomia personale riflette un principio importante, che sottende l’interpretazione delle garanzie dell’art. 8 della Convenzione[28]. Questo nuovo diritto sembra avere, a prima vista, una portata innovatrice, espressione dell’orientamento liberale di Strasburgo. In realtà, i giudici della Corte hanno preferito accordare un carattere primario all’articolo 2 Cedu, privilegiando la sacralità e l’inalienabilità del diritto alla vita. Invero, tenuto conto della spinosa questione che intacca la legittimità del diritto a morire dignitosamente, rinvenibile nell’antinomia esistente tra autodeterminazione della persona e inviolabilità della vita umana, la Corte predilige il diritto alla vita e guarda all’art. 2 come ad una disposizione insuscettibile di alcuna interpretazione a contrario. A giudizio della stessa, il diritto a vivere non ingloba un diritto diametralmente opposto, appunto il diritto a morire, e non può, dunque, giustificare il diritto dell’individuo ad autodeterminarsi, da intendere come quel diritto a poter scegliere liberamente la morte piuttosto che la vita.

Sebbene la Corte rifiuti di consacrare un diritto a morire ai sensi dell’art. 2, la stessa individua l’essenza propria del diritto all’autodeterminazione[29] nel diritto a scegliere la morte piuttosto che la vita, o viceversa. Pertanto, più che di un diritto a vivere o a morire[30], bisognerà parlare di un diritto a decidere come e quando morire, che, in assenza di un’esplicita previsione, è ricavabile dal diritto alla vita privata come enunciato e garantito all’art. 8.

Passando alla pretesa violazione dell’art. 8, la Corte statuisce che è sotto il profilo di tale articolo che la nozione della qualità della vita riacquista senso[31]. Tale pronuncia si fa eco di un’idea di dignità, alla stregua della quale morire dignitosamente implica il riconoscimento di un tale diritto a coloro che lo reclamano, poiché l’individuo è il solo giudice della qualità della sua vita e della sua dignità[32]. Tuttavia, malgrado si ammetta che, in presenza di una scelta libera e cosciente, ciascun individuo dovrebbe vedersi riconosciuto il diritto di decidere liberamente la sorte della propria esistenza, e, altresì, poterla qualificare, senza vincolo alcuno, come non più degna di essere vissuta, la Corte giudica il divieto generale del suicidio assistito come conforme e proporzionale alla Convenzione. Infatti, secondo la Corte, tale interdizione generale sarebbe tesa a preservare la vita delle persone più deboli e vulnerabili, specie quelle non in grado di prendere decisioni con coscienza di causa, proteggendole contro atti miranti a porre fine alla loro esistenza[33], conformemente al dovere di protezione della vita che incombe sugli Stati.

Soltanto dieci anni più tardi la Corte – stimando che la persona in grado di formare liberamente il proprio giudizio e di agire in conformità ad esso debba vedersi riconosciuto il diritto di decidere il modo ed il momento in cui la sua vita debba finire, alla stregua del diritto al rispetto della vita privata nel significato dell’articolo 8 – consacra un vero e proprio diritto convenzionale dell’individuo di decidere della propria morte. L’arrêt Haas c. Svizzera[34] mostra lo spirito di apertura dei giudici di Strasburgo, i quali legittimano la volontà, di colui che lo richieda, di suicidarsi in modo sicuro, degno, senza dolore e sofferenze superflue[35], prevedendo in capo agli Stati l’obbligo positivo di adottare quelle misure, che permettono di facilitare la commissione del suicidio in maniera dignitosa[36]. Tuttavia, ribadendo quanto affermato nel suo leading case, la Corte, nella specie, non dichiara la legislazione Svizzera sproporzionata alla Convenzione relativamente al carattere obbligatorio della prescrizione medica per ottenere una sostanza mortale. Ne risulta che la forza dell’autonomia è limitata. Stante il combinato disposto dell’art. 8 con l’art. 2, in capo agli Stati sussisterebbe un obbligo di protezione del diritto alla vita, che giustificherebbe l’ingerenza degli stessi nella vita privata delle persone che si trovino in una condizione di vulnerabilità, la cui decisione di porre fine alla propria esistenza può derivare da una crisi, anche momentanea, della loro capacità di discernimento. Dunque, anche in riferimento ad un Paese che adotta una legislazione liberale del suicidio assistito, non può parlarsi di un diritto a morire di tipo assoluto, da accordare a chiunque, posto che si impone il ricorso a delle misure di prevenzione degli abusi per impedire che tali organizzazioni intervengano nell'illegalità e nella clandestinità[37].

Il 14 maggio 2013, la Corte si pronuncia nuovamente sulla questione relativa alle decisioni del fine vita, mostrando una sorta di apertura della Convenzione all’eutanasia[38]. La particolarità del caso giurisprudenziale risulta dalla riflessione sull’ammissibilità del suicidio assistito nel caso in cui questo rappresenti la scelta di una persona compos sui e non affetta da una malattia terminale.

La Corte, evocando i suoi precedenti giurisprudenziali, riconosce il diritto individuale di porre fine alla vita indegna e penosa come uno degli aspetti della vita privata. Tratteggia progressivamente i contorni dell’accesso al suicidio assistito, postulante un diritto a morire dignitosamente, nella consapevolezza che nell’era del crescente progresso medico-scientifico sono aumentate le speranze di vita e di sopravvivenza, che hanno risvegliato nelle persone quella volontà di non essere obbligati a vivere nella vecchiaia, in uno stato di decrepitezza fisica e mentale, contraddicente le convinzioni che la persona stessa ha maturato nel corso della propria esistenza e che hanno contribuito alla formazione della propria identità personale[39]. Ciononostante, condanna la Svizzera per l’assenza di prescrizioni di legge chiare e comprensibili che limitino l’accesso all’aiuto al suicidio. Infatti, da tale mancanza scaturisce l’effetto illusorio di coloro che, non essendo in fin di vita, scientemente decidono di suicidarsi, ma che, considerata l’opacità della normativa di riferimento, sono incapaci di comprendere la concreta attribuzione di tale diritto e l’effettivo accesso ad esso.

Di conseguenza, accanto al riconoscimento del diritto a morire come dimensione del diritto al rispetto della vita privata, la Corte configura il dovere degli Stati di rendere tale diritto concreto ed effettivo nel contesto in cui è previsto, dando vita ad un effetto paradossale, posto che saranno gli Stati più compassionevoli, che ammettono l’accesso a pratiche eutanasiche, ad incorrere più facilmente in delle sanzioni della Corte Edu[40].

L’approccio liberale esige sostanzialmente adeguata prudenza qualora la persona desiderosa di mettere fine ai propri giorni non sia in fin di vita, ma eticamente autonoma; ed, inoltre, esige prudenza allorché la volontà di morire venga espressa da un soggetto vulnerabile in ragione dell’obbligo degli Stati di proteggere la vita.

Può, in conclusione, individuarsi pacificamente la sedes materiae del riconoscimento della libertà decisionale circa la fine della propria vita nell’art. 8 della Convenzione, cioè nel diritto all’autodeterminazione quale aspetto del diritto al rispetto della vita privata.

Da ultimo, la precisazione contenuta nella pronuncia sul caso Lambert[41] è esemplare. La Grande Chambre, in materia di arresto di trattamenti sanitari vitali, quali quelli dell’alimentazione e della idratazione artificiali, afferma il ruolo primordiale del consenso del paziente nel decidere della propria vita, quale che sia la modalità in cui quest’ultimo manifesta la sua volontà[42].

Ergo, il ruolo centrale del consenso del paziente, nella relazione terapeutica con il medico, è ribadito con rifermento all’ipotesi di arresto di trattamenti vitali, o, addirittura, di rifiuto ab origine degli stessi. Tutte le decisioni prese senza considerare la volontà dell’individuo, che sia atto o no ad esprimerla in quel momento, sono incompatibili con il rispetto della libertà e della dignità dell’uomo, che costituisce uno dei principi fondamentali au coeur della Convenzione[43].

Ne deriva la riaffermazione da parte della Corte che, seppur nell’ambito del rifiuto delle cure e di sospensione, limitazione o cessazioni di trattamenti, anche vitali, la volontà della persona debba prevalere sulla difesa assoluta del bene vita o sul complementare dover vivere, in ogni caso privi di fondamento.

Accorda, inoltre, un margine di apprezzamento agli Stati con specifico riguardo sia alla possibilità di permettere o meno l’arresto di trattamenti artificiali, sia al modo di bilanciare il diritto alla vita, che esige protezione, con quello al rispetto della vita privata, includente l’autonomia personale[44], riservandosi la possibilità di verificare la conformità della legislazione interna di un singolo Stato alle esigenze poste dalla lettura sistematica della Convenzione.

Ciò nondimeno, la decisione Lambert ha determinato una spaccatura all’interno della Corte. Le considerazioni dell’opinione maggioritaria si scontrano, infatti, con l’opinione dissenziente di cinque giudici, che hanno affermato che ci si trova in presenza di un’ipotesi di eutanasia occulta, ragion per cui la Corte dovrebbe essere privata del titolo di “Coscienza d’Europa”. Invero, se gli Stati membri hanno il dovere di proteggere la vita umana, la sospensione, la limitazione o l’arresto di trattamenti vitali somministrati ad un paziente, che non abbia redatto le proprie direttive anticipate, non potrebbe giustificare tali atti, salvo che essi siano all’origine di sofferenze sproporzionate o di uno spreco smisurato di risorse rispetto ai possibili benefici. Tuttavia, i giudici dissenzienti non tengono conto che già la più alta giurisdizione amministrativa interna dello Stato francese, nel legittimare l’arresto delle cure vitali aveva, in primo luogo, considerato l’opinione dei medici esperti. Quest’ultimi avevano evidenziato che le gravi lesioni cerebrali del paziente davano luogo ad un giudizio prognostico negativo senza alcuna prospettiva futura di miglioramento del suo stato di salute, con la conseguenza che la somministrazione di trattamenti vitali aveva come unico risultato quello di prolungare le sue agonie.

La stessa Corte Edu, nella sua pronuncia, aveva ritenuto che, malgrado i trattamenti non fossero la causa diretta di un dolore fisico, non potesse non considerarsi la sofferenza psicologica del paziente, poiché i trattamenti sanitari possono indirettamente dar vita ad una sofferenza morale dell’individuo, che non accetta di vivere in una condizione di totale dipendenza da macchinari che lo sostituiscono nelle proprie funzioni, privandolo del proprio controllo. E tale sofferenza è reale, desunta dai desideri espressi nello stato di coscienza del paziente, che, anche in assenza di direttive anticipate scritte, possono essere ricostruiti a partire dalle testimonianze della persona di fiducia o dei parenti più prossimi, verificandone la rispondenza alla personalità, alla storia e alle opinioni dello stesso.

Infine, contro chi sostiene che uno Stato, conformemente al proprio dovere di proteggere la vita, non possa prevedere la possibilità di sospendere o arrestare le cure vitali, può obiettarsi che la decisione sul fine vita non è meramente influenzata da tematiche di natura etica e giuridica, posto che anche il sapere scientifico assume un ruolo fondamentale. Esso deve guidare il legislatore nel tracciare un quadro normativo quanto più completo possibile, che miri a garantire i diritti di tutte le persone, coscienti o incoscienti, particolarmente vulnerabili, in fin di vita o meno, nella ricerca di un equilibrio tra il diritto e la scienza, che nell’ipotesi estrema dell’accanimento terapeutico contempli l’obbligo del medico di non farvi ricorso, astenendosi dal somministrare trattamenti inutili, mera fonte di dolore e sofferenza.

A tal proposito, il 27 giugno del 2017 la Première Chambre della Corte di Strasburgo[45] ha autorizzato la sospensione delle cure vitali somministrate ad un minore di soli dieci mesi, ponendo fine alla battaglia che, in quest’ultimo anno, ha visto contrapporsi il sapere medico con la volontà dei genitori del piccolo Charlie Gard.

Nella specie, Charlie Gard, nato il 4 agosto 2016, era affetto da una malattia rara genetica mitocondriale (MMDR), dovuta a mutazioni del gene appellato RRM2B. Tali mutazioni avevano l’effetto di privare il neonato dell’energia essenziale a sopravvivere, conducendo così ad un progressivo e totale deperimento dei suoi muscoli e dei suoi nervi.

I trattamenti vitali dispensati permettevano a Charlie di restare artificialmente in vita. Senza di essi il piccolo non sarebbe sopravvissuto. A ciò si aggiunga che egli era encefalopatico, cioè non vi erano segni che attestassero la sua normale attività cerebrale. I genitori, informati dello stato di salute del figlio, nella speranza di cambiare la condizione di quest’ultimo, scoprivano l’esistenza di un trattamento sperimentale praticato in America: il «Nucleoside Treatement». Inizialmente resisi disponibili a praticare la sperimentazione, era solo in seguito ad una crisi epilettica del bambino, che aggravava ulteriormente le sue condizioni di salute, che i medici inglesi incaricati decidevano, contrariamente alla volontà genitoriale, di ostacolare l’accesso a suddetto trattamento, ritenuto per l’appunto futile, in quanto solamente suscettibile di prolungare le sofferenze del piccolo. Essi richiedevano, pertanto, sospendersi i trattamenti in nome di una morte dignitosa del minore.

La High Court, e subito dopo la Corte di Appello e la Corte Suprema inglese, malgrado la volontà dei genitori di Charlie di sottoporlo a cure sperimentali, decidevano di cessare le cure sulla base del mero «Child’s Best Interest». In funzione della portata di tale principio, come peraltro chiarificato nel precedente giudiziario − Wyatt c. Portsmouth NHS Trust − i giudici stimavano che occorresse immaginarsi nella situazione del minore per poter realizzare e salvaguardare il suo miglior interesse, abbandonando la presunzione che la miglior scelta per quest’ultimo potesse essere quella di ostinarsi a mantenerlo in vita. Il miglior interesse del minore veniva valutato, altresì, alla stregua degli elementi medici. Infatti, gli stessi medici interpellati dalle Corti interne, preso nota del peggioramento dello stato di salute del neonato, avevano espresso i loro dubbi riguardo alle concrete possibilità di successo del trattamento sperimentale, sottolineando l’eventualità che questo gli apportasse solo gravi ed inutili sofferenze. Riconoscendo l’irrilevanza della cura sperimentale, le Corti inglesi ritenevano, dunque, che il riconoscimento di un diritto a morire dignitosamente rispondesse, nel caso di specie, al miglior interesse del neonato. Quanto suddetto figurava nelle conclusioni della High Court, che così recitava: «128. As the Judge whose sad duty it is to have make decision, I know that this is the darkest day for Charlie’s parents who have done everything that they possibly can for him and my heart goes out to them as I know does the heart of every person who has listened to this tragic case during the course of the past week or so. I can only hope that in time they will come to accept that the only course now in Charlie’s best interests is to let him slip away peacefully and not put him through more pain and suffering». Nonostante il giudice comprendesse il dolore e la sofferenza dei genitori, egli non poteva decidere sulla base delle loro ultime volontà espresse, poiché l’ostinazione a mantenere in vita il piccolo Charlie confliggeva con la realizzazione del miglior interesse di quest’ultimo.

La decisione della Corte di Strasburgo è intervenuta all’interno del contesto tracciato. La Corte ha rigettato il ricorso avanzato dai genitori di Charlie, giudicando che tanto la decisione dei medici, quanto il procedimento decisionale delle Corti interne inglesi, sono conformi agli articoli 2,5 e 8 della Convenzione.

In ordine all’articolo 2, la Corte ha considerato che, sebbene questo consacri, oltre al diritto alla vita, il dovere degli Stati di proteggerla, esso non giustifica l’accesso illimitato a tecniche sperimentali, peraltro mai dimostrate, nel caso in cui preservare la vita umana risulti irragionevole[46].

Stante il principio di sussidiarietà, la Corte ha riconosciuto agli Stati il loro margine di apprezzamento sulle decisioni di fine vita[47] e, considerata la legislazione nazionale, ha osservato che nel Regno Unito è in vigore una regolamentazione specifica per avere accesso alle cure sperimentali, che, nel caso di specie, data la gravità dello stato di salute di Charlie, ha negato tale accesso. Ha, inoltre, ritenuto che la decisione medica di interdire l’accesso al trattamento non è frutto di una scelta arbitraria. Nello specifico, i medici, per verificare la legittimità della loro decisione, hanno fatto appello all’High Court che, valutata la volontà dei genitori del bambino, dei presunti desideri di quest’ultimo e delle plurime opinioni degli esperti, tra le quali figura quella del medico sanitario titolare della cura sperimentale, ha essa stessa sostenuto la futilità del trattamento.

Quanto al duplice profilo della libertà di autodeterminarsi della persona e del rispetto della sua vita privata e familiare, diritti consacrati all’articolo 8 Cedu, la Corte ha ritenuto che non vi sia stata l’interferenza dei medici, né tanto meno degli organi giudiziari nelle scelte genitoriali. Infatti, le decisioni mediche non sono state né arbitrarie né eccessive[48], mentre quelle giudiziarie hanno salvaguardato l’interesse del minore che, incapace di esprimere i propri desideri, è stato rappresentato da un terzo imparziale, appunto il giudice interno, che ha valutato quali potessero essere le sue effettive volontà[49]. Tale principio fondamentale del miglior interesse del minore ha, dunque, giustificato l’ingerenza di terzi nell’esercizio della responsabilità genitoriale, in ragione del pregiudizio che sarebbe derivato al bambino dalla cura sperimentale, che, come evidenziato dagli esperti, avrebbe avuto come mero risultato quello di prolungare le sue sofferenze[50].

Le più recenti pronunce di Strasburgo se, a prima vista, appaiono il riflesso di una giurisprudenza sovranazionale attenta a definire gli aspetti procedurali delle questioni sul fine vita, in realtà, si spingono fino al riconoscimento sostanziale di due diritti: quello a vivere e quello a morire con dignità. Risulta, infatti, incontestabile che all’interno della giurisprudenza di Strasburgo accanto al diritto a vivere sia riconosciuto il diritto a morire dignitosamente in quanto espressione dell’autodeterminazione dell’individuo, anche incapace. I rinvii da parte della Corte al margine di apprezzamento degli Stati altro non sono che l’espressione dell’impossibilità della stessa di imporre una cultura giuridica dell’eutanasia, che non è da tutti egualmente condivisa. Ciononostante, cosciente dell’assenza di un comune consenso in ordine alle pratiche eutanasiche, essa le ammette in nome dei principi fondamentali riconosciuti all’uomo, sino a giungere a rifiutare l’accanimento terapeutico, nonostante quest’ultimo preservi la vita, proprio perché contrastante con la dignità umana.

Alla stregua di tali considerazioni, null’altro può dirsi se non che la Corte è la “Coscienza d’Europa”.