Populismo, democrazia e limiti del potere politico

1. Le radici del populismo

Quello che con molta approssimazione definiamo populismo, se davvero, come spesso ripetiamo, rappresenta una anomalia, si tratta di una anomalia molto particolare, che non riguarda solo gli altri, i populisti, appunto, perché è una anomalia che si forma all’interno della democrazia, e riguarda direttamente noi democratici, nella nostra più diretta, e immediata, individualità[1]. Il populismo, infatti, è il risultato delle difficoltà della democrazia liberale di affrontare il problema centrale della nostra epoca, l’insicurezza (non solo economica) degli individui, una difficoltà che lascia una eredità di delusione e di fallimento, e che trascina la società verso una disperata ricerca di nuova rappresentanza o di nuova mobilitazione, per entrare al più presto,in un orizzonte diverso da questo. Ecco perché il nostro problema principale non deve essere quello di tracciare una linea di demarcazione netta tra noi e il populismo, ma, piuttosto, quello di riconoscere e di comprendere questo fenomeno, entrando, in qualche modo, in relazione con esso, senza che questo debba voler dire giustificarlo sul piano storico-politico. Se, invece, si continua a dividere il mondo in bene e male, del male non sarà possibile neanche ridurne l’impatto, perché l’unico modo per attutire il male è, quello di vincolarlo, e lo si può vincolare solo se si riescono «ad esplorare nuove forme democratiche che risolvano o diano una risposta alle attuali contraddizioni strutturali»[2]. Il populismo, infatti, affonda sempre le sue radici in una insufficienza, in qualcosa che manca, che gli uomini percepiscono e vivono sempre a livello di esperienza personale, e il suo ripudio implica sempre che si conosca il perché e il dove dell’attrattiva che esso esercita, e noi dobbiamo capire il valore del populismo, o siamo condannati a non capire la storia, e a collocarci fuori e lontano da essa. Si tratta di un tema, per noi, molto difficile da affrontare, tanto difficile che facciamo fatica finanche a nominarlo, e quando lo nominiamo lo facciamo usando, in maniera molto imprecisa e intercambiabile, categorie come conservatorismo, destra, fascismo, autoritarismo, neo-populismo e, appunto, populismo. Perché questa difficoltà? Da dove essa si origina? Io credo che noi facciamo difficoltà ad analizzare, e a nominare, questo fenomeno (e tutta la costellazione di fenomeni che hanno a che fare con l’autoritarismo moderno[3]) innanzitutto perché non li prendiamo sul serio, e non riconosciamo ad essi nessuna dignità, nessuna autonomia, li consideriamo come fenomeni privi di cultura, residui del passato, e dunque fenomeni occasionali, una sorta di “parentesi”, per riprendere il noto giudizio di matrice crociana sul fascismo, il cui obiettivo fu sostanzialmente quello, come scrisse Del Noce, in un saggio del 1960, anche con riferimento all’azionismo, di «difendere l’innocenza rispetto al fascismo e al nazismo dell’alta cultura laica». Una volta, continua Del Noce, «che si astragga dalla componente culturale, fascismo e nazismo diventano pure crisi morali; e se l’indagine viene messa su questa via, non c’è dubbio che l’interpretazione parentetica sembra fragile, perché ridurre il fascismo all’attività di una semplice banda di avventurieri, senza radici nel passato, non è davvero una spiegazione sufficiente». Ed è qui, nell’esclusione dell’indagine sul momento culturale che deve essere cercata la ragione del poco cammino che la riflessione su questi temi ha percorso[4]. Da qui, credo, anche, l’approssimazione con la quale, ancora oggi, nominiamo questo fenomeno, un fenomeno che, soprattutto a sinistra, non è mai stato affrontato, a causa anche della sua eterna cultura progressista, che gli ha inibito di entrare in una relazione feconda con il problema dell’autorità, come se davvero il discorso sulla libertà potesse essere separato da quello dell’autorità. Si tratta di una filosofia che soprattutto a partire dagli anni Sessanta ha pensato che alle origini di tutti i nostri malori vi fosse l’autorità che ci contiene, mentre in realtà è vero esattamente il contrario, nel senso che è nella crisi d’autorità, piuttosto che nell’autorità stessa, l’origine delle nostre difficoltà e della crisi, la quale si potrebbe dire, riecheggiando Vico e Capograssi è sempre crisi d’autorità. Insomma, di tutta questa costellazione di fenomeni, e in particolare del fenomeno del populismo, si potrebbe dire, generalizzando ciò che Benjamin nelle Tesi sulla filosofia della storia diceva a proposito del fascismo, e cioè che la sua fortuna consiste, «non da ultimo, nel fatto che gli oppositori lo affrontano in nome del progresso, come se questo fosse una norma della storia», e poi si stupiscono del fatto che esso è ancora tra di noi, ma, continua Benjamin, lo stupore «non sta all’inizio di alcuna conoscenza, se non di questa: che l’idea di storia da cui deriva non è sostenibile»[5]. E l’idea di storia che non sta più in piedi è l’idea progressista, ovvero la rottura di ogni relazione tra dialettica e tragedia, tra dialettica e crisi, il che spiega perché la sinistra non riesce mai ad entrare in relazione feconda con questo fenomeno, e con la crisi, con le esistenze della crisi, e proprio nel momento nel quale queste esistenze hanno più bisogno di essa. Ecco perché è difficile andare a fondo su questo tema, perché al fondo di esso vi è la riemersione di un disegno potente di esistenza politica (lo spuntare di una esistenza che non ha più il suo posto nel mondo, perché ai suoi occhi, che possono essere anche occhi ingiusti o prepotenti, dal mondo non ricava più il suo senso), che non si conosce più tramite universali, ma solo entrando in questa tragedia, e standoci dentro. Il tema del populismo non si può separare da questa nuova situazione dell’esistenza, anche se questa domanda esistenziale, questa domanda di nuova esistenza, non si può ridurre al populismo stesso[6].

2. L’autoritarismo moderno quale risposta alle nuove contraddizioni sociali

Il fatto è che, dentro questa impalcatura generale, storico-esistenziale, dentro la quale noi tutti ci troviamo, nel campo di una esistenza che, in democrazia, non sa più molto bene dove andare, e di un mondo che incatena questa esistenza a questo destino, alcuni settori, alcune persone, sono più dislocati e spostati di altri, e più di altri rischiano di essere sommersi, e cercano le vie, quelle che intravedono, quelle che ci sono, per tornare a vivere. E occorre decifrare la composizione sociale dei sommersi (chi è dislocato, e a che gradazioni lo è) se davvero vogliamo comprendere dove va, o vuole andare, o dove semplicemente è trasportato questo nuovo dato esistenziale. Per affrontare il tema del populismo bisogna innanzitutto individuare un denominatore comune dentro il quale collocarlo, e il denominatore comune è l’autoritarismo moderno, le varie forme e manifestazioni di esso, tra cui, appunto, il populismo, il quale, a sua volta, si manifesta in diverse forme, tra di loro anche contrapposte, inclusive o esclusive, e occorre stabilire volta per volta la specificità della forma concreta che si ha concretamente di fronte, e che si vuole analizzare, per meglio attrezzarsi, dal punto di vista democratico, a concretamente fronteggiarla[7]. L’ipotesi generale è che, lo dice molto bene Germani, «la tensione strutturale implicita nella società moderna tra la crescente secolarizzazione da un lato, e la necessità di mantenere un nucleo centrale prescrittivo minimo sufficiente per l’integrazione dall’altro, costituisce un fattore generale causale di crisi catastrofiche che […] porta a soluzioni che minano la democrazia» e, cioè, a soluzioni autoritarie, le quali «sono possibili, e, in certe condizioni probabili, in una qualsiasi delle crisi generate dalle tensioni strutturali implicite nella società moderna, ma la cui forma specifica dipenderà non solo dalle cause profonde sopra menzionate, ma anche da quei fattori di portata media e breve»[8]. Infatti, secondo Germani, esistono diverse soluzioni autoritarie alla crisi della democrazia, diverse forme di autoritarismo, nel senso che la ragion d’essere di fondo dell’autoritarismo, i suoi fini di base, per così dire, può assumere diverse forme politiche. Insomma, l’autoritarismo, per Germani, si può manifestare a differenti gradazioni e direzioni, e ovviamente queste differenti gradazioni e direzioni con il quale esso concretamente si può manifestare «influiscono fortemente sulla forma che assumerà il regime politico ed il grado e la natura dell’autoritarismo»[9]. Tutto dipende dalla forma e dalla natura della crisi (in un certo senso la forma dell’autoritarismo dipende o discende dalla forma della crisi), la quale, a sua volta è «il risultato della confluenza di una gran quantità di fattori», tra cui quelli «che hanno le loro origini in special modo nei processi di marginalizzazione e spiazzamento di categorie e gruppi nella fase di modernizzazione e in società modernizzate», nel senso che «la marginalizzazione non è un tratto rinvenibile solo nei Paesi in via di sviluppo», ma anche in tutte le società industriali avanzate[10]. Lo stesso fascismo classico, nota Germani, «rappresenta un esempio tipico degli effetti della marginalizzazione delle classi medie»[11].Occorre, dunque,sempre distinguere tra la ragion d’essere dell’autoritarismo (che metaforizza sempre il tentativo della società prescrittiva di ritornare ad essere il tipo dominante di società) e le sue possibili forme politiche. Il rischio del mancato riconoscimento della suddetta distinzione è quello di confondere nella stessa categoria gradazioni differenti dello stesso fenomeno, ma anche sistemi socio-economici assai differenti. Perché l’autoritarismo moderno è una delle possibili risposte ad alcune contraddizioni insite nella società moderna e della democrazia moderna, e occorre distinguere tra le varie forme di autoritarismo se vogliamo realmente capire da dove vengono volta per volta gli specifici pericoli e su come realisticamente fronteggiarli. E tra le condizioni che ci aiutano ad operare una distinzione tra le varie forme di autoritarismo (e, innanzitutto, come vedremo, tra populismo e fascismo[12], e all’interno dei populismi, tra populismi inclusivi e populismi esclusivi) vi è, secondo Germani, il tipo (primario o secondario) di mobilitazione e la classe da cui vengono tratte le masse mobilitate[13]. Occorre sempre distinguere tra queste due forme di mobilitazione, perché la natura dei movimenti politici che esse suscitano acquistano un carattere diverso, se non opposto. Perché è chiaro che una forma di mobilitazione (primaria) che ha come obiettivo quello di entrare in una società dalla quale si è stati da sempre esclusi e un tipo di mobilitazione (secondaria) che si struttura, invece, per cercare disperatamente di non uscire da una società nella quale si è già da sempre entrati, è fatta di soggetti diversi (che provengono da classi sociali diverse), e di modi diversi di vivere e di percepire la marginalità, e produce forme molto diverse, se non opposte, di autoritarismo. Quello che muta, e questo mi sembra l’aspetto decisivo, è il modo di percepire e di vivere la marginalità, perché nei due tipi di mobilitazione, la marginalità assume aspetti assai diversi, se non opposti, nel senso che mentre nel caso della mobilitazione primaria i gruppi mobilitati sono gruppi ancora non partecipanti, e la loro marginalità precede l’inserimento di essi nella struttura della società, la mobilitazione secondaria si attua, invece, su gruppi già partecipanti per molti aspetti, e tuttavia spostati o resi marginali da una serie di fattori, e dove la marginalità segue la loro entrata nella struttura della società[14]. Se non teniamo a mente questa distinzione, il rischio che corriamo è non solo quello di confondere nella stessa categoria «sistemi socio-economici assai differenti, ad esempio sistemi il cui fine è la smobilitazione delle classi subordinate con sistemi che esprimono la mobilitazione primaria di queste classi»[15] (ovvero, fascismo e populismo), ma anche quello di chiamare populismo (il quale «ha sempre un giudizio positivo sul popolo, ed ha sempre come referente principale le classi popolari») qualcosa, come il cosiddetto neo-populismo odierno, che populismo non è, nel senso che esso, rivendicando «politiche non d’inclusione, bensì di esclusione e di conferma delle sicurezze – per quanto modeste – acquisite in passato contro il rischio di perderle»[16], va più correttamente collocato dentro la categoria di sostituti funzionali del fascismo, a cui Germani dedica parte del capitolo terzo della versione inglese e poi castellana del volume sull’autoritarismo[17], perché pur avendo differenze significative con il tipo ideale classico, hanno in comune con esso «one of its basic aims, namely, the forced demobilization of the recently mobilizad lower classes»[18].

3. Una chiave interpretativa: i sostituti funzionali del fascismo

Se poi passiamo al caso italiano le cose si complicano ulteriormente, perché occorre innanzitutto stabilire se la categoria di populismo sia di qualche utilità per comprendere la feroce critica della democrazia che l’Italia (e l’Europa) da qualche decennio hanno dentro di sé, o se, invece, sia più pertinente la categoria di sostituti funzionali del fascismo, elaborata da Germani, più pertinente anche rispetto ad altre successive chiavi interpretative che pure si muovono in qualche modo a ridosso della sua elaborazione, o sulla scia di essa, come quella di Cas Mudde, che contrappone (all’interno di una originale teoria del populismo)il populismo europeo al populismo latinoamericano[19], o di Margaret Canovan, la quale sostiene che «per una reale conoscenza del fenomeno è necessario stabilire una tipologia che faccia una netta distinzione tra due grandi famiglie di populismi, internamente molto differenziate: da un lato, il populismo come movimento sociale; dall’altro, il populismo come stile politico»[20], o, infine, di Laclau e Mouffe, i quali contrappongono un populismo di sinistra a un populismo di destra[21], perché tutte queste interpretazioni, pur rilevantissime, continuano ancora a far operare le loro coppie oppositive all’interno della stessa categoria di populismo, come se fossero semplici varianti di esso, a conferma di quanto lamentava la stessa Canovan sulla debole unità di questo concetto[22].In realtà, per quanto riguarda in modo particolare l’Italia, la categoria di populismo «è un’etichetta malposta perché tutt’altra cosa erano i populismi classici, a cominciare dalla loro idea di popolo. Quello del populismo russo, della tradizione americana e dei populismi fioriti in America latina fin dagli anni Venti e nei Paesi ex coloniali dopo gli anni cinquanta era il popolo delle classi popolari. Non saranno sempre le medesime classi: in Russia erano i contadini, in America gli agricoltori e le fasce più deboli delle classi medie del Midwest e del Sud, nei populismi sudamericani e terzamondisti, come il peronismo o il nasserismo, erano le masse povere, contadine o urbane che fossero. Tuttavia, sempre di classi popolari si trattava, per le quali i populisti rivendicavano – o a cui offrivano quand’erano al potere – concrete, ancorché approssimative, misure redistributive. Tutt’altra cosa è il popolo degli pseudo-populisti odierni, in nome del quale essi rivendicano politiche non d’inclusione, bensì di esclusione»[23], ovvero una smobilitazione forzata delle classi subalterne e più povere, che rappresenta il tratto saliente dell’odierna situazione italiana, almeno a partire dall’inizio degli anni Novanta, rispetto alla quale la categoria di sostituti funzionali del fascismo possiede una maggiore pregnanza analitica. Infatti, in Italia, dopo la fine dei grandi partiti di massa, c’è stato poco populismo, e c’è stato poco populismo, perché a partire da Berlusconi è stata sviluppata una critica delle élite o del passato, senza però nessun riferimento al popolo come unità, e come unità positiva da difendere (il riferimento è sempre al singolo individuo, e all’orizzonte delle sue utilità), senza cioè quella “costruzione del popolo” che i populisti mettono al centro di tutto il loro ragionamento, e della loro politica. Quanto al berlusconismo, per esempio, possiamo facilmente riscontrare che si è trattato di un tipo di mobilitazione secondaria (nella quale la classe da cui furono tratte le masse mobilitate è stata sostanzialmente la classe media[24]), una forma determinata di contro mobilitazione, che si oppose alla precedente mobilitazione economico-sociale, e al movimento collettivo che ne seguì, per difendere le classi e gli interessi che erano stati colpiti o, comunque, minacciati, nel ciclo precedente di mobilitazione[25], alle quale si associarono ampi settori (disillusi) del ciclo precedente (rispetto ai quali il concetto di populismo è in grado forse di interpretare in modo adeguato la loro vicenda e i loro spostamenti) che incominciarono a percepire la crisi della mobilitazione economico-sociale come l’inizio di una nuova esclusione, e quindi di una nuova marginalità, i quali, proprio per questo, si resero di nuovo disponibili[26]. Dunque: chi ha paura di scendere, ed è terrorizzato dalla marginalità; chi percepisce disperatamente che, forse, non riuscirà mai più a salire[27], questo è stato il blocco sociale del berlusconismo, un blocco sociale leggibile non con la categoria di populismo, ma con quella, molto più congrua, di sostituti funzionali del fascismo. Berlusconi – ha scritto Ciliberto – «non si è mai mosso in una prospettiva comunitaria e organicistica, cioè populistica […]; ma, anzi, ha accentuato – fino a stravolgerli in senso dispotico – il carattere e la dimensione strutturalmente individualistica della “democrazia dei moderni”. Con il suo messaggio ha proposto, e fatto diventare modello di vita e senso comune, una sorta di bellum omnium contra omnes, per riprendere la distinzione di Hobbes, ha sostenuto, e anche realizzato, una regressione dalla “società politica” alla “società naturale” […], dalla legge al primato degli spiriti animali. Nel suo messaggio Berlusconi non si è mai rivolto né alla massa, né al popolo inteso come un totum ma sempre e soltanto agli individui, ai singoli individui […] chiusi nei loro interessi»[28].Il problema è chead un certo punto questo blocco si sfalda, perché il classismo, che caratterizza la politica di Berlusconi, aveva bisogno per inverarsi di un esplicito apparato autoritario, che Berlusconi, in democrazia, non ha, o non si è voluto dare, e di un rapporto più stretto con l’ideologia populista che Berlusconi non ha mai istituito o non è mai riuscito a istituire. E in assenza di questo sbocco il sostituto funzionale del fascismo rimase come sospeso nell’aria, e passò il testimone ad altri soggetti politici.

A cominciare da Grillo, intorno alla cui figura si sono raccolti negli ultimi quindici anni settori rilevanti del nuovo ceto medio (il nuovo precariato giovanile e intellettuale) bloccato nelle sue aspirazioni, mai incluso nella politica di classe berlusconiana, e ora disponibile ad una nuova mobilitazione politica primaria, per entrare dentro una società che fino ad ora gli ha sempre impedito di entrare e di partecipare; e forze emerse dentro la crisi della mobilitazione secondaria che aveva strutturato nel profondo l’epoca berlusconiana, per aprire una rivolta generalizzata contro la politica e contro la mediazione, intorno alla quale saldare – con effetti non controllabili – le classi medie tradizionali e le classi medie rivoluzionarie, la crisi della mobilitazione secondaria con l’affermarsi di una nuova mobilitazione politica primaria, una miscela magmatica e esplosiva per mettere realmente in questione la forma democratica, difronte alla quale, non a caso, il tentativo di Berlusconi è cozzato, ed è andato in frantumi. Infatti, sebbene si è trattato, almeno prevalentemente o almeno all’inizio, di una mobilitazione politica primaria, questo tipo di mobilitazione oggi assomiglia antropologicamente sempre di più alla mobilitazione politica secondaria, in quanto impregnata pure essa, dei valori di questa società, e dove dominante è il rancore, il «muoia Sansone con tutti i filistei», e quindi la irrazionalità, sentimenti che, invece, sono assenti, o molto attenuati, nella mobilitazione politica primaria, propria dei populismi classici. E tuttavia, occorre dire che la situazione, oggi, è molto più complessa di questo schema e, per certi versi, più esplosiva: in primo luogo, perché queste due forme diverse di dislocazione/mobilitazione si manifestano contemporaneamente o, comunque, sono in campo entrambe; e poi perché le due mobilitazioni sul piano antropologico si assomigliano sempre di più e, proprio per questo, si intersecano e, per molti aspetti, si sovrappongono. Cruciale nel grillismo non è tanto la tematica della democrazia diretta e simili, come stiamo assistendo ad abundantiam in questi ultimi mesi, ma una sorta di desiderio di azzeramento della storia, anche perché, come ci ricorda efficacemente l’Eichman di Hannah Arendt, in alcuni momenti l’alternativa alla distruzione è una vita senza speranza, una specie di morte, e solo la prospettiva dell’azzeramento della storia, offerta ad Eichmann dal nazismo, poteva permettere ad un fallito come lui, «un fallito sia agli occhi del suo ceto e della sua famiglia che agli occhi propri» di poter «ricominciare da zero a far carriera»[29]. Questo blocco oggi sta per implodere, perché è mancata una élite adeguata a questo nuovo blocco, così come una adeguata ideologia[30], e, nel suo implodere, sta trasportando il suo consenso verso la Lega di Salvini, incarnazione perfetta della categoria di sostituti funzionali del fascismo, la quale ha sostanzialmente uno strumentario più adeguato e più coerente rispetto a tale blocco: classismo, introduzione di elementi di autoritarismo, mobilitazione psicologica, per riprendere la definizione del fascismo come rivoluzione psicologica, appunto,proposta da Sternhell, per venire incontro alla necessità che la nostra società ha di continuare a mobilitarsi, seppure con altri mezzi, e per portare così a compimento la lunga transizione dalla mobilitazione economica e sociale alla mobilitazione psicologica[31], che ha caratterizzato la vicenda italiana a partire dagli anni Sessanta. È difficile stabilire con precisione verso dove va o vuole andare Salvini, o verso dove realisticamente potrà andare, ma quel che è certo, così a me sembra, è che la nostra società sta scivolando impercettibilmente in una sorta di pessimismo tragico, in quel senso della morte che incombe che Renzo De Felice individuava a metà degli anni Settanta come la caratteristica fondamentale della destra radicale, e che oggi esprime in forma parossistica le aspirazioni profonde della nostra società: «questa gente, scriveva De Felice, lotta per una affermazione quasi demoniaca della propria personalità, del proprio io, contro tutto il resto; un’affermazione appunto di tragico pessimismo, di un superomismo che sa di morire, ma dice “voglio farvi vedere se ho il coraggio di battermi contro di voi; anche se vi fermo per un decennio solo, per un anno solo, è una affermazione della mia personalità contro di voi. Ma so molto bene che sono morto, ormai”. Questo distingue nettamente il fascismo storico dal neonazismo di oggi. E non solo marca l’enorme differenza, ma determina la drammatica pericolosità di questa gente. Qui, ormai, non siamo più su nessun terreno, altro che su quello del fanatismo fine a se stesso, del “muoia Sansone con tutti i filistei”»[32].

4. Populismo inclusivo e democrazia: una riflessione dall’Argentina

Se le cose stanno in questi termini, se lo spettro che si aggira per l’Italia e per l’Europa non è tanto il populismo, quanto piuttosto il moltiplicarsi di sostituti funzionali del fascismo, forse dal nazional-populismo latinoamericano, e soprattutto argentino, potremmo imparare qualcosa di significativo ai fini della critica e della costruzione di una alternativa nazionale e popolare ad essi, sebbene anche questa forma di populismo incontra, come vedremo più avanti, nel diritto il suo limite invalicabile. E tuttavia, il problema non è qui quello di riproporre il populismo argentino come un modello positivo per l’Europa (il cosiddetto populismo di sinistra, o progressivo, che pure significa qualcosa), ma quello di spingere l’Europa e il suo pensiero politico a confrontarsi con esso, perché dietro la crisi della rappresentanza democratica in Europa, quella scissione drammatica che qui da noi si è venuta a configurare tra sistema della rappresentanza e masse eterogenee, sempre più centrali, e sempre meno omogeneizzabili e integrabili nei quadri delle comunità nazionali, vi è il fatto storico, enorme, della eterogeneità sociale, su cui la cultura politica argentina, da Germani a Laclau, appunto, per ragioni legate alla specificità della sua storia (e alla irriducibile eterogeneità sociale che costituisce nel profondo questa storia), ha riflettuto a lungo, e che oggi riguarda tutti, e in modo speciale, il pensiero europeo, perché il nodo teorico e politico in gioco, in questa discussione, è relativo alla possibilità o meno di definire una unità politica nel mondo contemporaneo, e in quale forma definirla, ovvero se e come questa società radicalmente eterogenea è capace di essere soggetto di un’azione politica, di agire politicamente, e dunque di trasformarsi in una unità politica. Perché non può esistere nessuna dimensione orizzontale di autonomia senza unità politica, senza mettere in campo la questione del politico. Su questi aspetti così problematici di una autonomia senza unità politica, elaborata e sostenuta in particolare da Negri, hanno scritto cose, dal nostro punto di vista, molto interessanti Macherey, Laclau, e Chantall Mouffe. Esemplare, a riguardo, è la polemica tra Macherey e Negri su questo tema, nella quale Macherey pone il problema essenziale e invalicabile: la molteplicità orizzontale (l’eterogeneità della moltitudine) presuppone, per poter continuare ad esistere, una qualche forma di unità verticale[33]. Con ancora maggiore chiarezza il problema è stato posto da Ernesto Laclau: la «dimensión horizontal de “autonomia” […]», scrive Laclau, «corresponde exactamente a lo que en nuestros trabajos hemos denominado “lógicas de equivalencia”. Pero nuestra segunda tesis es que la dimensión horizontal de la autonomía sería incapaz, si es librada a sí misma, de lograr un cambio histórico de largo plazo, a menos que sea complementada por la dimensión vertical de la “hegemonía, es decir, por una radical transformación del Estado. La autonomía, librada a sí misma, conduce, más tarde o más temprano, al agotamiento y la dispersión de los movimientos de protesta. Pero, continua Laclau, la hegemonía, si no es acompañada de una acción de masas al nivel de la sociedad civil, conduce a una burocratización y a una fácil colonización por parte del poder corporativo de las fuerzas del statu quo. Avanzar paralelamente – conclude Laclau – en las direcciones de la autonomía y de la hegemonía es el verdarero desafío para aquellos que luchan por un futuro democrático que dé un real significado al – con frecuencia advocado – “socialismo del siglo XXI”»[34]. E su questo punto, come ha sostenuto ancora lo stesso Laclau, le democrazie latinoamericane, seppure oggi in crisi, «pueden dar un ejemplo a las democracias europeas», soprattutto riguardo a «la naturaleza de los nuevos tipos de movilización y la forma en que estos pueden integrarse institucionalmente»[35].Lo stesso Di Tella, protagonista indiscusso del dibattito latino americano dell’ultimo sessantennio, negli ultimi suoi scritti, aveva sostenuto, seppure da una prospettiva molto diversa da quella di Laclau, che mentre il peronismo si stava trasformando in una variante latinoamericana della socialdemocrazia europea, e stava approdando compiutamente alla democrazia, l’Europa, invece, stava passando dalla socialdemocrazia al populismo, e alla feroce critica della democrazia che questo populismo ha incorporato dentro di sé, un populismo che ha come principali nemici, scrive Di Tella, «non le classi agiate, o la borghesia, grande, media o piccola», ma soprattutto il popolo e le sue organizzazioni, politiche e culturali. E che, quindi, come mai prima d’ora, dall’America Latina poteva venire qualche indicazione per l’Europa di oggi, perché in America Latina, conclude Di Tella, «i “populisti”, o meglio i “nazional populisti” trovano appoggio, fondamentalmente, nelle classi popolari», ed è ancora da lì che l’Europa di oggi deve partire, se vuole davvero, ancora una volta, tornare a guardare davanti a sé[36]. Insomma, una volta definito lo specifico problema che la democrazia ha oggi concretamente di fronte, e che consiste sostanzialmente nella difficoltà di rappresentare l’eterogeneità sociale, enorme e devastante, che sta squadernata davanti ai nostri occhi, la cosa che dobbiamo subito comprendere è come fronteggiare tutto questo, con quale cultura. E qui il dibattito argentino, come ho cercare di ricostruire in un libro recente[37], è di straordinaria importanza, perché è un dibattito che ha provato a sistematizzare i rapporti tra eterogeneità sociale e unità politica, offrendo una rappresentazione unitaria, e politica, della eterogeneità sociale, dal quale può venire un contributo importante alla cultura politica europea, perché tali teorie, da Germani a Laclau, hanno non solo riconosciuto l’unità populista come un problema della democrazia (Germani[38]), ovvero hanno riconosciuto il fatto che se c’è unità populista è perché la democrazia non è riuscita ad intrattenere nessuna relazione produttiva, e feconda, con la eterogeneità sociale, ma l’hanno considerata anche come una componente essenziale della stessa (Laclau[39]), perché, sostiene Laclau, quando ci riferiamo a volontà non pienamente formate, e che vanno formate, la rappresentanza deve introiettare al proprio interno la logica della rappresentazione (deve considerare, cioè, la rappresentazione come una funzione della rappresentanza), la quale diventa così lo strumento per la omogeneizzazione di una massa eterogenea, la cui costituzione richiede la rappresentazione, e la rappresentazione è in fondo la premessa di questa costituzione[40]. L’unità populista, in questa prospettiva, non solo non è contrapposta alla democrazia, ma, in un certo senso, ne è anche la premessa fondamentale e costitutiva. Insomma, Laclau, così a me sembra, radicalizza sostanzialmente la riflessione di Germani, e, radicalizzandola, la trascina nel cuore delle nostre società. Il punto è chementre, per Germani, il populismo è, come abbiamo visto, un problema della democrazia, per Laclau, invece, il populismo è la stessa democrazia, una forma radicale di democrazia. Si tratta di un mutamento significativo di prospettiva, che va letto in parallelo con il mutamento di forma della eterogeneità sociale, nel senso che oggi, rispetto alla realtà analizzata da Germani, le masse eterogenee non sono solo un settore, pur rilevante, della società, ma coprono e occupano l’intero spazio della società. Ecco perché, per Laclau, il populismo non è tanto, o non è più, un problema della democrazia, ma coincide con la stessa democrazia, perché in democrazia (in una democrazia senza ontologia, che è quella che coincide, secondo Laclau, con il populismo) si parla a tutti, e si ascolta tutti, e in certi casi, con certi settori, quelli eterogenei, appunto (soprattutto quando questi casi, e questi settori, si espandono, fino al punto di coprire e di occupare l’intero spazio della società), si può parlare solo utilizzando la logica della rappresentazione, perché solo la rappresentazione è capace di omogeneizzare una massa eterogenea, altrimenti non omogeneizzabile. Da Germani a Laclau, questo mi sembra il percorso argentino su questo tema, anche se qui Laclau introduce una novità rispetto a Germani, e la novità è che Laclau pone sì con forza il problema dell’unità politica (o dell’integrazione, per usare il linguaggio di Germani), ma pone anche, e contemporaneamente, il problema o la necessità di tenere sempre aperta questa unità. Da qui il tema della trascendenza[41],un tema completamente assente in Germani, e il significante vuoto, che riprende da Lacan, così centrale nella sua teoria, non rappresenta nient’altro che questo[42], che mi sembra un reale passo in avanti rispetto al metodo sostanzialmente teologico-politico di Germani, perché il teologico-politico è necessario, ma insufficiente, questo è il punto veramente fondamentale della riflessione di Laclau, il reale punto di svolta del suo pensiero, il punto che lo separa non solo da Germani, ma anche da tutta la tradizione populista argentina. Ecco, in conclusione, l’importanza della svolta di Laclau rispetto alla prospettiva teologico-politica di Germani, perché è una svolta che conduce Laclau a pensare il problema dell’unità politica nel tempo eterogeneo in connessione al problema di come tenere sempre aperta questa unità, al fine di ridurre al minimo tutte quelle tensioni che si possono creare tra «el estilo populista y la protección sustantiva de los derechos de las personas»[43], le quali non stanno tutte e solo dentro la politica, ma in parte preesistono ad essa.

5. Alla ricerca dei limiti del potere

Trascendenza e rappresentazione, questo è il nesso veramente importante della teoria del populismo di Laclau, nonché della sua intera prospettiva di ricerca. Ed è interessante notare come proprio Laclau, la punta più avanzata, e più interessante, del populismo inclusivo a livello mondiale, che pure con la nozione di trascendenza si approssima alle soglie della teoria dei limiti e del controllo del potere, non riesce tuttavia mai ad oltrepassare davvero questa soglia, e a pensare insieme Nomos, norma e trascendenza[44], configurando così un rapporto fecondo tra populismo e istituzionalismo, tra liberalismo e democrazia radicale[45], perché per superare questa soglia è necessario sì dare risposta al problema (schmittiano) dell’ordine del mondo, ma è necessario anche sovrapporre ad esso, e introdurre in esso, qualcosa di altro, che dal di dentro o dall’alto lo metta permanentemente in discussione[46]. “Dal di dentro” e “dall’alto”, contemporaneamente, questo è il punto fondamentale, “dal di dentro” (dove solamente la messa al centro del tema dell’individuo, della sua libertà originaria, della pluralità, del limite giuridico e morale del potere, distrugge l’idea di un potere illimitato nel mondo, come dirà in più occasioni Sturzo, e questo vale sia per lo Stato assoluto e panteista, che considera la società e la vita dei singoli come una appendice di esso, sia per una certa idea di sovranità popolare, che considera il popolo come «fonte assoluta di autorità e di sovranità»[47]) e “dall’alto” (dove solamente il tema della trascendenza fonda questa apertura dal di dentro, perché solo il pensiero di un oltre impedisce la assolutizzazione di qualunque forma politica, e rende vigili rispetto a progetti politici che si pretendono portatori di valori salvifici, che si presentano come misura di ogni pratica, e di ogni linguaggio).Unità/pluralità/istituzionalismo/trascendenza/trasformazione, questo è l’insieme, come ho sostenuto in uno scritto recente[48], che costituisce una svolta, ma questo insieme va oltre tutti i populismi, e rappresenta una radicale alternativa ad essi, perché è solo approdando pienamente ad una cultura che, nei miei studi sull’Europa, ho definito antiperfettista[49], che si possono ricavare materiali fondamentali per impiantare finalmente una scienza critica della società contemporanea, capace di restituire all’intero movimento democratico una nuova e rinnovata presa sull’attualità. Il fatto è che non si costruisce un’alternativa nazionale alla forma di autoritarismo che abbiamo di fronte senza un nuovo rapporto con il popolo, in quanto «i tentativi di trovare una via di fuga in una interpretazione meramente pragmatica della democrazia sono illusori, perché il potere e la legittimità della democrazia come sistema pragmatico continuano a dipendere perlomeno in parte dai suoi elementi redentori»[50]. Infatti, è illusorio pensare di estirpare il populismo dalla democrazia, semplicemente spogliando «la democrazia di tutti i suoi aspetti redentori e di sottolinearne il lato non messianico. Questa è la democrazia senza fondamenti, la democrazia come pratica politica espandibile, la democrazia dalla quale non dobbiamo aspettarci troppo […]. Questo modo di interpretare la democrazia assomiglia al tentativo di far funzionare una Chiesa senza fede. In politica come nella religione, conclude Canovan, riprendendo ancora una volta la classificazione di Michael Oakeshott, la mancanza di fede tende a portare alla corruzione e cede terreno al revivalismo»[51]. E quindi «un qualche grado di promessa di salvezza, tipica della democrazia redentrice, è effettivamente necessario per lubrificare il macchinario della democrazia pragmatica»[52], tanto che «persino dal punto di vista della politica pragmatica, le vitali prassi della capacità di risposta e della responsabilità faticano a crescere se mancano dell’energia fornita dal lato ispirante, mobilitante e redentore della democrazia»[53]. Ma come deve essere il lubrificatore? In che cosa deve consistere l’energia fornita dal lato ispirante? Ovvero quale rapporto tra redenzione e realizzazione? Questo è il vero problema oggi della teoria democratica, perché se il lubrificatore della democrazia va rintracciato in una forma tutta immanente di redenzione[54], in «una visione redentrice, imparentata con la famiglia delle ideologie moderne che promettono la salvezza attraverso la politica»[55], la democrazia è destinata necessariamente a finire prima o poi nel populismo, e, in ogni caso, nelle sue vicinanze immediate, e in prossimità dei suoi punti nevralgici. Infatti, secondo Canovan, «le riflessioni sul populismo mettono in luce l’inevitabile ambiguità della democrazia. La tensione fra i suoi due volti è un perpetuo invito alla mobilitazione populista»[56], e noi dobbiamo riflettere seriamente sulla pretesa populista di legittimità democratica in quanto realmente il populismo fa «affidamento su uno schema di legittimazione fornito dal concetto di potere popolare, cioè, in altre parole, da una certa idea di democrazia»[57], perché «se non lo faremo, perderemo l’opportunità di trarre importanti lezioni sulla natura della democrazia»[58]. Qui, il discorso sul populismo si fa più complesso e, per certi versi, si allarga, perché è esattamente la presenza costante del populismo nelle democrazie consolidate che necessita una riflessione nuova sulla stessa democrazia, e, cioè, precisamente, sul rapporto, tra democrazia e antropologia, che è, oggi, il capitolo cruciale della teoria democratica[59]. Anche perché, nel frattempo, di fronte a noi ci sono «tutti gli ingredienti per delle esplosioni catastrofiche», perché la crisi, come sosteneva acutamente Germani in uno dei suoi ultimi scritti della fine degli anni Settanta, «ha di nuovo messo in marcia il processo di marginalizzazione di settori finora incorporati nel sistema e ha frenato la vera o immaginaria ascesa sociale continua e normalmente attesa degli anni cinquanta e sessanta […]. Da un lato frena l’incorporazione primaria, cioè un enorme settore della popolazione che rimane ancora, per molti aspetti, fuori o ai margini della società nazionale. A questa si aggiunga la possibile e ogni volta più autentica marginalizzazione di settori già incorporati, che ha posto fine alla possibilità dell’ascesa sociale, reale o fittizia», che le generazioni precedenti consideravano perfettamente normale. Insomma, «la crisi, una mescolanza di inflazione e stagnazione, sta mettendo fine a queste speranze e ha creato in cambio una situazione opposta di paura e angoscia per l’avvenire. I giovani specialmente, i gruppi meno favoriti della popolazione e i vari settori delle classi medie e degli strati superiori degli operai temono per il loro impiego e per il valore del loro salario. L’interruzione della crescita reale (necessaria per soddisfare le aspirazioni) sta creando una nuova frattura nelle società avanzate o in via di sviluppo: la parte della popolazione già incorporata nel sistema e che lotta per rimanerci (impiego, salario, domicilio, qualità della vita), e quelli che sono rimasti fuori e che avendo tutti i requisiti per esservi ammessi (educazione ed attitudini specialmente) non lo possono essere perché il sistema ha smesso di espandersi. Dato che come sopra accennato, una parte di coloro che sono già inseriti probabilmente verrà espulsa dal sistema (se non si verifica una inversione di tendenza), si creano tutti gli ingredienti per delle esplosioni catastrofiche. Ancora una volta sono gli “anelli” più deboli dei Paesi industrializzati quelli che si trovano in maggior pericolo […], e che possono mettere a dura prova non solo la propria democrazia ma anche l’equilibrio mondiale»[60].